Pengkaji-pengkaji tamadun Islam dan perkembangannya pada zaman moden dalam kalangan sarjana-sarjana tempatan pasti sudah jemu dengan istilah-istilah Pan-Islamisme, Kaum Tua-Kaum Muda, Wahabi, tajdid, dan islah. Mereka meletakkan kesemua istilah ini pada satu tempat ketika berbicara tentang ledakan perjuangan umat Islam membebaskan tanah air mereka daripada kolonial Barat. Seterusnya, semasa ghairah bercerita tentang kebangkitan umat Islam bermula pada awal kurun ke-18, mereka akan mengulangi teori yang tidak dipertikaikan bahawa Pan-Islamisme, Kaum Muda, dan Wahabi adalah sama. Perbezaannya hanya pada lokasi, tokoh, dan pembawaan.
Anggapan seperti ini hakikatnya termasuk dalam dongengan para profesor dan profesor madya. Pan-Islamisme, fahaman yang mendukung cita-cita mempersatukan umat Islam untuk menghadapi kuasa Barat. Istilah ini dicipta oleh orientalis merujuk konsep perjuangan yang dicetuskan oleh Syeikh Jamāl al-Dīn al-Afghānī dan alirannya. Sementara itu, Kaum Muda adalah antonim kepada Kaum Tua, golongan tradisional dalam siri perbalahan yang berlaku dalam kalangan agamawan di Nusantara pada awal kurun ke-20. Sebelum itu, mereka sudah muncul dengan nama Kaum Paderi di Sumatera tetapi tidak dengan rupa Kaum Muda. Manakala, Wahabi dirujuk sebagai aliran yang diasaskan oleh Syeikh Muḥammad bin ’Abd al-Wahhāb di Arab Saudi pada kurun ke-18. Istilah ini dicipta oleh musuh mereka.
Ketiga-tiga aliran ini selalunya digandingkan dengan perkataan islah dan tajdid. Perbuatan ini ada benarnya tetapi dengan menyamakan antara ketiga-tiganya dan melihatnya mempunyai persamaan latar belakang dan corak pemikiran, perbuatan ini salah. Antara ketiga-tiga aliran, aliran Wahabi muncul awal sekali. Tujuannya bukan untuk merebut takhta kekuasaan tetapi untuk memurnikan kembali akidah dan amalan umat Islam yang diserapi bidaah dan khurafat. Munculnya di Najd, Arab Saudi dan dengan sokongan pemerintah Saudi yang mengambilnya sebagai pegangan rasmi kerajaan, kekuatan fahaman ini pun menyamai kekuatan kerajaan Saudi. Apabila kerajaan kuat, fahaman ini kuat. Apabila kerajaan lemah, fahaman ini pun lemah. Dalam sejarah, kerajaan Saudi jatuh sebanyak dua kali dan kerajaan Saudi pada hari ini adalah dari fasa ketiga. Pengaruh Wahabi pun timbul tenggelam sehingga muncul kembali pada hari ini dengan penuh bergaya. Identiti Wahabi kerajaan Saudi moden masih utuh, walaupun identiti Islamnya tidak sekukuh moyangnya terdahulu.
Kejadian ini berlaku di Semenanjung Arab dan wilayah-wilayah lain, pencerobohan Barat ke atas dunia Islam berlangsung pesat. Al-Afghānī yang datang daripada sempadan Iran-Afghanistan muncul dengan idea Pan-Islamisme ingin membebaskan umat Islam daripada penjajahan. Luas penjelajahannya merentasi Iran, Mesir, India, Perancis, dan Britain tetapi madrasah beliau dikembangkan oleh muridnya yang terbesar, Syeikh Muḥammad ’Abduh di Mesir. Al-Afghānī di sebalik perjuangannya, peribadinya diselubungi kontroversi dan polemik antara cendekiawan. Bagaimanapun, tidak ada seorang pun yang dapat membuktikan bahawa beliau adalah seorang Muslim Sunnī yang sejati. Dapatan-dapatan sejarah tentang biografi beliau saling bercanggahan seakan-akan beliau seorang munafik, zindik, atau sekurang-kurangnya bertaqiyyah.
Walau bagaimanapun, penerusnya, Muḥammad ’Abduh dapat mengubah sedikit sebanyak tanggapan orang terdapat al-Afghānī dengan keikhlasan yang terbukti dalam memperjuangkan Islam. Namun begitu, pemikiran agama Muḥammad ’Abduh juga terpesong dengan kecenderungan kepada manhaj neo-Muktazilah dan ’aqlānī. Pemikiran mereka berdua terlalu mengarah kepada rasional akal walaupun dengan mengetepikan nas dan wahyu. Tidak pada masalah akidah semata, malah begitu juga dengan masalah-masalah agama yang lain. Daripada sinilah terbitnya manhaj bidaah dalam fiqh bagi seorang Islamis, bukan sekularis yang awal-awal lagi menolak syariah. 'Abduh juga takjub dengan tamadun Barat dan ingin mengimport pengaruh-pengaruh Barat ke dalam kehidupan masyarakat Islam. Pemikiran ini langsung tidak selari dengan pemikiran Wahabi yang taksub dengan sunnah dan manhaj Salaf. Cuma, dengan kehadiran Syeikh Rashīd Riḍā, aliran yang dikenali juga dengan nama aliran atau madrasah al-Manār itu dapat disatukan dengan Wahabi kerana beliau setelah terlibat dengan perjuangan gurunya, Muḥammad ’Abduh, mula meminati aliran Wahabi selepas berguru dengan madrasah Syeikh Waliyy Allāh al-Dahlawī yang datang dari susur galur yang sama dengan aliran Wahabi iaitu aliran Salafiyyah yang diteruskan oleh Imam Ibnu Taymiyyah dan Ibn al-Qayyim daripada peninggalan Imam Aḥmad. Akhirnya, beliau menjadi pejuang Wahabi bersama sisa-sisa madrasah al-Manār yang masih kuat melekat pada dirinya persis Imam Abū al-Ḥasan al-Ash’ārī selepas keluar daripada Muktazilah.
Bangsa Melayu sejak dahulu sampai sekarang masih tidak mampu mengemukakan idea sendiri. Pada dekad kemerdekaan Indonesia dan Malaysia, bangsa Melayu yang berpendidikan Timur Tengah baik di Mekah mahupun di Mesir membawa pulang pemikiran yang dicetuskan oleh masyarakat di sana untuk diterjemahkan pula di tanah air sendiri. Ketika itu, aliran al-Manār berkembang di Mesir sedangkan Wahabi mengukuh di Semenanjung Arab. Disebabkan aliran al-Manār yang jumud dengan idea islah mengikut pendekatan Barat itu telah digubah oleh Rashīd Riḍā dengan gaya Salafi bawaan Wahabi, aliran al-Manār sendiri telah dianggap sebagai sebahagian daripada Wahabi. Pendukung-pendukung islah di Tanah Melayu dan Indonesia ketika itu terjebak dengan pemikiran Rashīd Riḍā. Dengan idea Rashīd Riḍā itulah, Kaum Muda membentuk rupanya.
Kaum Muda sebenarnya tidak terdiri daripada satu peringkat atau ragam. Sekumpulan Kaum Muda condong kepada aliran Wahabi dan sekumpulan lagi condong kepada aliran al-Manār. Sebahagian mereka pula membetuli pemikiran Rashīd Riḍā. Walau bagaimanapun, aliran Kaum Muda setelah pengembangannya membentuk gaya tersendiri sesuai dengan latar belakang, faktor geografi, dan sosiologi Melayu-Indonesia ketika itu. Namun begitu, Kaum Muda kemudiannya lebih mirip dengan aliran al-Manār apatah lagi setelah penglibatan langsung atau tidak langsung Kaum Muda dalam politik.
Seperti aliran al-Manār yang memfokuskan politik, Kaum Muda pun mengikut jejak langkah yang sama sebelum kedua-duanya bertemu dengan pemikiran baharu selepas berdirinya al-Ikhwān al-Muslimūn. Pada hari ini, aliran al-Manār dan Kaum Muda sudah hampir lenyap apabila digantikan oleh al-Ikhwān al-Muslimūn yang diasaskan oleh Syeikh Ḥasan al-Bannā yang saban waktu menampakkan pemisahan dengan Wahabi yang hari ininya dikenali pula dengan Salafī. Ḥasan al-Bannā memilih untuk mengharmonikan percanggahan antara aliran al-Manār dan Wahabi dengan musuh-musuh mereka daripada ulama-ulama tradisional. Beliau mengemukakan gagasan penyatuan antara aliran-aliran Islamis untuk mencapai cita-cita bersama. Selepas hampir satu abad, dominasi di seluruh dunia lebih memihak kepada al-Ikhwān al-Muslimūn dengan manhaj taysīr yang bersifat rasional. Hal ini berlawanan dengan Salafi yang memilih manhaj tarjīḥ yang bersifat ilmiah. Inilah pemisah besar antara kedua-dua aliran.
Beza antara kedua-dua perkara ini menghasilkan perbezaan yang lain pula dari segi aplikasinya. Al-Ikhwān al-Muslimūn pada mulanya memang bercita-cita untuk menegakkan hukum Islam tetapi selepas penat bertarung dengan demokrasi, mereka mula tunduk dengan kehendak komuniti. Sebelum ini pun, mereka meremehkan sebahagian besar hukum-hakam Islam dengan alasan perubahan zaman, awlāwiyyāt, dan dakwah. Tidak peliklah kalau pada hari ini, prinsip Islam mereka ditukar dengan prinsip kemanusiaan. Asalnya, keadilan dan kebajikan hanyalah sebagai penjenamaan semula untuk meraih undi atau sokongan umum tetapi selepas gagasan ini dimasukkan ke dalam kurikulum jemaah buat beberapa ketika, prinsip ini seakan-akan menggantikan tempat Islam. Isu inilah yang menyemarakkan lagi bantahan Salafī terhadap Ikhwān yang disifatkan sebagai tidak komited melaksanakan Islam.
Pada pandangan Ikhwān dan golongan yang terpengaruh dengannya, semua pendapat fiqh adalah betul dan dimungkinkan untuk digunakan. Kekuatan dalil adalah perkara sampingan. Selagi pendapat itu dikeluarkan oleh pendapat ulama muktabar, selagi itulah pendapat itu boleh diamalkan. Hal ini dilengkapkan pula dengan slogan keterbukaan dalam fiqh yang memaksa orang lain akur dengan pendapat pilihan mereka. Hakikatnya, fikrah sebegini adalah fikrah pluralisme yang menyamakan antara pendapat. Selain itu, idea menolak taqlīd yang diwarisi daripada aliran al-Manār digunakan pula untuk menolak banyak pendapat ulama tanpa hujah yang sah. Mereka mendakwa melakukan ijtihad padahal mereka melakukannya dengan penyelewengan dalil dan fakta. Apabila dikritik, mereka biasanya akan berdiam diri.
Mereka berniat suci, ingin memudahkan orang ramai mengamalkan Islam. Mereka ingin melihat Islam menjadi mesra dengan bukan Islamis dan bukan Islam lantas menjinakkan mereka dengan Islam. Tetapi, sedar atau tidak, mereka telah mengorbankan Islam itu sendiri. Islam yang mereka serukan bukan lagi Islam yang sebenarnya. Islam mereka sudah diwarnai anasir-anasir sekularisme, rasionalisme, sosialisme, pluralisme, feminisme, dan demokrasi. Memang mereka memusuhi semua fahaman ini tetapi sedikit demi sedikit mereka telah dihasut untuk menjiwainya. Sebagai contoh, feminisme atau emansipasi memperjuangkan hak kesamarataan antara lelaki dan perempuan serta memberikan kebebasan luar biasa kepada wanita. Golongan Ikhwān tidak menyetujui fahaman ini dan mengambil langkah untuk menolaknya tetapi mereka mendekatinya dengan menerima asas feminisme dengan menjadikannya sebagai alasan tarjīḥ sebahagian pendapat berhubung wanita. Sebagai contoh, mereka memilih pendapat tidak wajib menutup muka, boleh menjadi wakil rakyat, diat wanita sama dengan diat lelaki. Kesemua ini nampaknya berjaya menghampirkan Islam kepada golongan sasaran tetapi tidak sampai membuatkan mereka menerima Islam sepenuhnya kerana golongan sasaran fanatik dengan dogma-dogma Barat yang dianuti serta fobia dengan agama.
Sungguhpun begitu, Ikhwān sebelum ini tidak semuanya bermanhaj begitu. Syeikh Nāṣiḥ al-’Ulwān dan Syeikh Sa’īd Ḥawwā contohnya, masih berpendirian tegas dengan menolak pengaruh-pengaruh Barat. Namun begitu, pada hari ini, guru Ikhwān semasa, Syeikh Yūsuf al-Qaraḍāwī selaku tokoh ulama berpengaruh khususnya dalam bidang pemikiran dan fiqh sehingga dilantik menjadi Pengerusi Kesatuan Antarabangsa Ulama Islam menggunakan ruang yang ada untuk menyampaikan diayah Ikhwān ke seluruh penjuru dunia. Berselindung di sebalik pengembangan disiplin-disiplin baharu fiqh seperti maqāṣid al-sharī’ah, fiqh al-awlāwiyyāt, dan fiqh al-wāqi’ ditambah pula kepakaran beliau dalam bidang sastera menjadikan kata-kata beliau mudah diterima khalayak dunia.
Manhaj taysīr yang menjadi pegangan Ikhwān sebenarnya tidak menjadi identiti khusus Ikhwān sahaja malah dikongsi oleh beberapa golongan lain. Ulama-ulama al-Azhar pada abad ini menyaksikan anjakan yang besar selepas membeku dengan amalan bermazhab yang kental tetapi anjakan yang berlaku tanpa melalui kaedah yang betul sebaliknya dengan mudah dipengaruhi persekitaran. Keadaan ini menjadi lebih teruk apabila al-Azhar dikuasai oleh kerajaan Mesir liberal pro-Barat. Al-Azhar ketika ini sudah lari jauh daripada manhajnya yang berpegang teguh dengan nusus dan turāth dengan mengadaptasikan hukum dalam dunia realiti berdasarkan pengkaedahan yang teliti. Kesudahannya dapat dilihat pada hari ini, lulusan-lulusan al-Azhar tidak lagi mampu membaca kitab-kitab silam kecuali dengan kaedah rekaan ulama-ulama modenis yang menjadi racun kepada syariat Islam.
Bekas mufti Mesir yang terkenal, Syeikh ’Alī Jum’ah seorang sufi yang anti-Wahabi serta memusuhi Ikhwān mencedok idea taysīr sehingga beliau tergamak membolehkan orang ramai mengambil apa-apa pendapat yang dikeluarkan oleh ulama walaupun pendapat tersebut ganjil dan bertentangan dengan dalil. Jenayah tatabbu’ rukhaṣ ini telah menimbulkan kemarahan Salafiyyah kerana beliau telah sewenang-wenangnya merosakkan syariat Islam. Namun, sikap tidak jujur golongan sufi yang memandangnya guru besar tidak menyalahkan ’Alī Jum’ah. Mereka malahan boleh menerima setiap fatwa beliau walaupun menyalahi kaedah sedia ada, terikat dengan pandangan mazhab sendiri yang mereka uar-uarkan ketika bertembung dengan faham Wahabi dan Salafī.
Di Malaysia, manhaj taysīr ini diamalkan oleh Maulana Muḥammad ’Aṣrī Yūsuf. Beliau dalam banyak kuliahnya memilih pendapat-pendapat tertentu yang asas utamanya adalah taysīr. Ramai tokoh agama yang lain diresapi fahaman ini melalui pendewaan terhadap al-Qaraḍāwī dan madrasah beliau tetapi tidak sekerap dan setegas Maulana ’Aṣrī menyatakan kesetiaan dengan manhaj taysīr. Sebenarnya, ini adalah sebagai tindak balas kepada kejumudan masyarakat yang terlalu rigid dengan ajaran mazhab. Beliau melihatnya sebagai satu kepayahan dan ingin membasminya dengan mengemukakan idea pemudahan. Sepatutnya, idea ini diganti dengan idea penepatan iaitu tarjīḥ. Kepayahan yang berlaku dalam pengamalan agama bukan disebabkan tashaddud atau iḥtiyāṭ tetapi disebabkan kesalahan memilih pendapat disebabkan kegagalan mengaplikasikan kaedah fiqh. Kegagalan ini masih boleh dibaiki dengan mengadakan ijtihad yang baharu mencari pendapat yang tepat iaitu tarjīḥ, bukan pendapat yang mudah.
Bahkan, kalaulah memang kepayahan itu disebabkan tarjīḥ, itu tetap tidak menjadi masalah kerana apa yang dianggap payah itu adalah sebenarnya tidak kerana Islam sedia terbina atas prinsip taysīr. Jikalau yang ditemui itu satu kepayahan, sesungguhnya kepayahan itu hakikatnya muncul disebabkan dua perkara. Pertama, kesilapan tarjīḥ. Kedua, kebenakan akal. Lazimnya, akal yang benak tidak mampu memahami bahawa kemudahan Islam bukanlah bererti dibatalkan segala taklif dan semua masyaqqah tetapi mudah semudah pengamalan Rasulullah SAW dan para sahabat. Apa yang diperjuangkan oleh penyeru taysīr pada hari ini gagal memahami semua ini. Lantaran itu, mereka ingin mengubah Islam yang mudah menjadi lebih mudah. Mereka seakan-akan tidak percaya bahawa Islam itu mudah.
Dalam kes ini, Parti Islam Se-Malaysia (PAS) antara contoh gerakan yang terkesan dengan idea taysīr. PAS sebagai kembar Ikhwān di Malaysia, pasti mempunyai sifat dan perwatakan yang sama dengan Ikhwān terutamanya mereka berguru dengan tokoh yang sama, al-Qaraḍāwī. Perubahan ketara pemikiran PAS pada tahun 90-an dengan PAS pada tahun-tahun belakangan ini menampakkan benar permasalahan PAS sebagai jemaah yang tidak mempunyai identiti yang jelas. PAS dalam banyak perkara melalikan hukum-hakam Islam yang telah mereka pertahankan pada masa dahulu. Tidak hanya soal-soal furuk, malah hukum hudud sekarang pun tergugat dengan landaan manhaj taysīr yang memandang hudud sebagai acara sampingan bagi sebuah negara berkebajikan. Pada awalnya, PAS menyembunyikan cita-cita untuk melaksanakan hudud atas dasar politik dan setia kawan dengan bukan Islamis tetapi akhir-akhir ini, mereka seperti sudah lupa dan nampaknya sebagai benar. Sebahagian daripada PAS yang merupakan agamawan yang banyak menelaah kitab-kitab haraki yang dimasuki idea taysīr, sudah mula melupakan idea-idea yang diperjuangkan. Kalau dahulunya, mereka bersemangat memisahkan lelaki dan perempuan dalam majlis, sekarang pemisahan hanya berlaku dalam majlis hiburan, tidak dalam majlis ceramah dan lain-lain. Larangan persembahan wanita di hadapan lelaki mula digoyahkan dengan kebenaran membaca al-Quran di khalayak ramai. Seluar pendek untuk bermain bola tidak dirasakan satu perkara yang salah. Tidak dinafikan, semua ini khilaf tetapi yang dipersoalkan mengapa memilih pendapat-pendapat tersebut? Jikalau dibuat kerana mentaati Allah, tidak mengapa. Yang dibimbangkan, pemilihan dibuat atas dasar mentaati orang ramai. Akhirnya, dilihat pada hari ini, Islam yang masih berbaki dalam PAS tidak lebih daripada pendapat-pendapat qaṭ’ī. Kalau diandaikan dengan solat, mereka seolah-olah tidak berasa salah bertakbir dalam bahasa Melayu, tanpa niat, membaca surah lazim sahaja tanpa al-Fātiḥah, rukuk sujud tanpa ṭa‘maninah, dengan berseluar pendek. Itupun masih diragukan kerana banyak pendapat qaṭ’ī sendiri digoyahkan dengan jangkitan wabak taysīr di samping kejahilan yang tersangat dalam kalangan ahli dan para pemimpin.
Wallahualam.
Tiada ulasan:
Catat Ulasan